Se l’aspirazione all’unità non è più una costante

Una «costante della storia mi pare possa dirsi l’aspirazione e la tendenza degli uomini all’unità, ad una unità sempre maggiore».

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Tratto dall’edizione odierna dell’Osservatore Romano a firma di Flavio Felice

Una «costante della storia mi pare possa dirsi l’aspirazione e la tendenza degli uomini all’unità, ad una unità sempre maggiore». Sono queste le parole che introducono l’intervento di Alcide De Gasperi alla tavola rotonda sull’Europa che si tenne a Roma il 13 ottobre 1953, intitolato: «Il problema spirituale e culturale dell’Europa considerato nella sua unità storica, e i mezzi per esprimere tale unità in termini attuali». Lo statista italiano considerava una tendenza spontanea quella che va da aggregati di scala minore, come il comune, le province e le nazioni, ad aggregati più ampi che possano rispondere al «desiderio di Dio» che tutti gli uomini siano uno: «Ut unum sint» (Giovanni, 17; 22).

L’intenzione che muove De Gasperi e, insieme a lui, l’opera dei padri del processo d’integrazione europea è di lavorare per questa unità, affinché non siano «la crudeltà» e «l’odio» a muovere e a reggere le ragioni della coesistenza civile, bensì il valore della pace: «noi proponiamo e promuoviamo l’Europa unita in sé e per sé». Così come le città unite hanno dato vita alle nazioni, De Gasperi immagina che le Nazioni Unite possano dar vita al processo di unificazione europea, sebbene, precisa De Gasperi, mancandoci la «cosa», ci manchi ancora il «nome»; in pratica, emerge il metodo gradualista o processuale dello statista democristiano, il quale non intende ingabbiare il progetto europeo all’interno di un determinato schema istituzionale, in nome di un dogmatismo dottrinale. De Gasperi, non volendo rinchiudere il progetto europeo all’interno dello schema federale, confederale o altro, si limita a dire che «le nazioni europee creeranno l’Europa».

Le sorgenti culturali che nutrivano il progetto istituzionale degasperiano erano la civiltà classica, l’Europa medioevale, l’età moderna e, affermava De Gasperi, anche la sua contemporaneità, con tutto il carico di desolazione di cui essa era portatrice. Sebbene nel Nostro fosse chiaro il portato universale del cristianesimo che lo renderebbe indisponibile a qualsiasi riduzione geopolitica, riconosceva che non possiamo neppure immaginare l’Europa senza il cristianesimo, fonte di culture politiche e, inevitabilmente, di prospettive sul diritto e sulla socialità, ispirate ai principi di fraternità, di tolleranza, di giustizia e di pace.

Per questa ragione, osservava De Gasperi, l’Europa, almeno nei suoi «elementi spirituali», appariva già abbastanza unita, ciò che mancava erano gli «elementi materiali», quella implementazione istituzionale che rappresentò il vero capolavoro politico dei padri fondatori, intendendo per politica «la via istituzionale della carità» (Benedetto XVI, Caritas in veritate, n. 7), e che condusse al processo d’integrazione europea che, pur tra alti e bassi, è ancora in corso.

Tra gli aspetti più significativi di tale processo, abbiamo la condivisione, da parte di De Gasperi, del modello economico chiamato «economia sociale di mercato», sintetizzato dallo statista trentino con l’espressione, forse oggi equivoca, ma all’epoca molto diffusa, di «terza via» e inserito nel trattato di Lisbona all’articolo 3: «L’Unione instaura un mercato interno. Si adopera per lo sviluppo sostenibile dell’Europa, basato su una crescita economica equilibrata e sulla stabilità dei prezzi, su un’economia sociale di mercato fortemente competitiva, che mira alla piena occupazione e al progresso sociale, e su un elevato livello di tutela e di miglioramento della qualità dell’ambiente. Essa promuove il progresso scientifico e tecnologico».

De Gasperi ha più volte richiamato tale espressione sia in sede di Assemblea costituente, il 4 ottobre del 1947, sia durante i lavori parlamentari, il 14 febbraio del 1950, sia in occasione del discorso al Congresso della Democrazia Cristiana del 25 novembre 1952, unitamente al corollario di idee politiche, economiche e culturali, tanto nel contesto domestico quanto in quello internazionale, di cui un tale concetto è portatore. Lo statista democristiano riconosce come la teoria dell’economia sociale di mercato possa offrire un contributo originale al rinnovamento della cultura politica liberale europea, fornendo concetti e mostrando una sensibilità non così distanti da quell’umanesimo cristiano che aveva ispirato la nascita della Dottrina sociale della Chiesa e l’opera di tanti pensatori sociali cristiani, fino all’elaborazione politica, economica e sociologica di un esponente della cultura europea come Luigi Sturzo.

L’attenzione di De Gasperi alla nozione di «terza via», così come è stata elaborata dall’economista svizzero tedesco Wilhelm Röpke, è carico di conseguenze rispetto, ad esempio, nei confronti dei possibili sviluppi che la cultura politica del cattolicesimo popolare e la cultura liberale avrebbero potuto testare, e che solo in parte hanno sperimentato, in merito al ruolo di regolatore e di arbitro imparziale, e non di giocatore, dello Stato nell’economia e all’idea stessa di uno «Stato forte» che scongiuri la deriva totalitaria. È interessante leggere come De Gasperi, nel 1950, trovi ormai «ridicolo polemizzare con il liberalismo», come se fossimo ancora ai tempi della Breccia di Porta Pia, essendo venute meno quelle contrapposizioni ideologiche che ponevano in maniera «semplice» e «rude» l’alternativa tra «collettivismo» da una parte e «capitalismo» dall’altro, contrapposizione — a detta di De Gasperi — superata dalla teoria di Röpke che distingue tra un’economia programmatica, conforme al mercato, ed una difforme ad esso.

Un altro tema dal quale, leggendo alcune dichiarazioni di De Gasperi, sembrerebbero riecheggiare i principi dell’economa sociale di mercato e caro a tutta la tradizione ordo-friburghese, è l’affermazione di uno «Stato forte» per una società libera. Come afferma Pier Luigi Ballini, De Gasperi precisò il senso di una locuzione così problematica in un’intervista rilasciata al Messaggero l’8 luglio del 1952, dove alla domanda: «Crede lei allo Stato forte», il leader democristiano risponde: «Lo Stato forte? Sicuro, io credo nello Stato “forte”. Ma bisogna intendersi sulle parole. “Forte” significa reazionario e totalitario? Regime arbitrario o addirittura di classe borghese o proletaria o regime prevalentemente militare? Significa, infine, lo Stato politico? Se si escludono queste interpretazioni, lo “Stato forte” non può essere che quello ove si rispetta e si fa rispettare la legge. La legge, cioè la Costituzione e tutte le altre leggi che sono in vigore e che servono per applicarla». È questa, in buona sostanza, anche l’idea espressa da Röpke, il quale, nella ricerca di una soluzione qualitativamente alternativa tanto alla soluzione libertaria quanto a quella totalitaria, delinea i contorni di «uno Stato che sa tracciare esattamente il limite tra l’agendum e il non agendum, che nel campo spettantegli fa valere con ogni energia la propria autorità, tenendosi invece lontano da ogni immissione al di fuori di quel campo; un arbitro robusto, il cui compito non è né di prender parte al gioco né di prescrivere ai giocatori tutte le mosse, ma invece di vegliare con assoluta imparzialità e incorruttibilità per la più stretta osservanza delle regole del gioco e della correttezza sportiva». Un ruolo per lo Stato che sia «forte ma non affaccendato», per usare un’efficace espressione di Dario Antiseri. Un’idea peraltro condivisa da altri illustri esponenti del pensiero liberale del Novecento: «È alla luce di riflessioni di grandi pensatori come L. von Mises, F.A. von Hayek, K.R. Popper, L. Sturzo e L. Einaudi che appare chiara l’inconsistenza della nefasta falsità stando alla quale il liberalismo non significherebbe altro che «assenza dello Stato», e cioè uno «sregolato laissez faire – laissez passer» o, in altre parole, una giungla anarchica dove scorrazzano impuniti pezzenti ben vestiti ingrassati dal sangue di schiere di sfruttati».

Ritornando all’intervento di De Gasperi dal quale siamo partiti, possiamo concludere che la sua visione europeista fa i conti con il realismo tipico dell’uomo politico, consapevole delle ragioni spirituali dell’unione, ma non per questo soddisfatto e appagato, dal momento che, affinché si dia un’unione politica, è necessario avviare un processo di istituzionalizzazione tutt’altro che scontato. Tale processo prevede alcuni punti fondamentali. In primo luogo, al pari di Sturzo, De Gasperi proponeva la progressiva integrazione della Gran Bretagna e della Russia. In secondo luogo, i popoli europei si sarebbero dovuti definitivamente liberare da secoli di rancori e di pregiudizi che alimentano infondati complessi di superiorità e di inferiorità. In terzo luogo, la progressiva riduzione delle barriere che limitano il movimento degli uomini, delle idee e delle cose; un essenziale prerequisito per la cooperazione tra nozioni, per la giustizia sociale e per la pace. In quarto luogo, procedere gradualmente e «ricercare l’unione soltanto nella misura in cui è indispensabile», preservando, dunque, l’indipendenza in tutti quei campi della vita spirituale, culturale e politica che possano conservare le «fonti naturali della vita comune». Infine, promuovere l’integrazione a partire dal principio: «unità nella varietà delle forze naturali e storiche». Probabilmente in questi anni abbiamo dimenticato l’eredità degasperiana e abbiamo parlato troppo di burocrazia europea e troppo poco di economia reale europea, ancor meno di politica europea e di cultura europea. I Padri fondatori dell’Ue, e con loro Giovanni Paolo II e Helmut Kohl, avevano una visione dell’Europa come famiglia di nazioni che unificava nazioni affratellate da una comune radice cristiana. Era una Europa «nazione di nazioni», in cui la propria originaria identità nazionale si ampliava in una più comprensiva identità europea. Per tale ragione era essenziale che questa Europa avesse delle radici: ebraico-cristiane e greco-latine. Avere delle radici significa anche avere dei confini, aprirsi gradualmente a chi ci è più vicino. I popoli possono essere generosi verso i profughi, ma vogliono possedere le chiavi di casa propria e costruire la fratellanza universale a partire dalla unità con quanti sono culturalmente più vicini. L’apertura illimitata e indiscriminata genera alla fine un timore e un rifiuto altrettanto illimitato e indiscriminato.

Forse dovremmo ripartire dal progetto degasperiano, non volendoci arrendere al populismo autarchico, al totalitarismo aggressivo e al protezionismo liberticida, amando la libertà propria e altrui più di ogni altra cosa e amando la patria altrui almeno quanto la propria. Consapevoli che nessun ordinamento burocratico può evitare e negligere la realtà che esiste sempre qualcosa, come recita il testamento spirituale di Röpke, “oltre l’offerta e la domanda”; questo qualcosa è la dignità della persona (Su questo tema rinvio al “Rapporto Globale sulla Dignità Umana”, curato dalla Fondazione Novae Terrae). Un ordine etico, quello della dignità umana, che chiede ancor oggi di essere compreso con la massima urgenza e profondità, per non correre il rischio di essere sacrificato sull’altare tecnocratico ovvero dell’anarchismo degli interessi individuali, rispettivamente, figli di una logica neocorporativa o lobbistica e di un ottimistico disinteresse per le ragioni dell’ordine sociale e della civitas humana.