Wittgensteine e il senso della vita

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Cent’anni fa veniva pubblicato il “Tractatus logico-philosophicus”. Il filosofo viennese ha posto al centro della sua riflessione il limite o l’impossibilità del dire. Solo quando si accetta il limite della conoscenza si apre il discorso sul Mistero. Il concetto di “mistica insensatezza” nasce nel momento in cui si constata la nostra inadeguatezza espressiva a stabilire e a spiegare perché si vive.

Costantino Esposito

Il problema del significato del vivere è stato il rovello continuo diLudwig Wittgenstein, la sorgente nascosta da cui si è alimentata tutta la sua opera. Esso si rende pre-sente anche quando il filosofo dice esplicitamente di volersi “liberare” finalmente da quel problema, poiché, a suo giudizio, nel corso della tradizione filosofica si è mostrato solo come un fraintendimento del linguaggio che si confonde e s’impiglia nella ricerca di un senso profondo e nascosto – ma inrealtà impossibile – del mondo. Se finora la filosofia ha incubato in sé questo inganno linguistico, ricercando unsignificato eccedente la semplice descrizione logica delmondo empirico,una volta scoperto l’inghippo il suocompito dovrà essere solo quello di chiarificare il linguaggio.

È questa la posta in gioco di uno scritto fondamentale – pubblicato perla prima volta intedesco cent’anni fa, nel 1921, e l’anno successivo in inglese – qual è il Tractatus logico-philosophicus. Da un lato infatti esso è concepito come il tentativo di direb“tutto”quello che si può dire, attraversando e concatenando – almeno idealmente – la to-talità degli stati di cose di cui è fatto il mondo; dall’altro suggerisce che ciò che più conta e più preme, conta e pre-me esattamente perché non possiamo dirlo. E tuttavia, espungendolo dal linguaggio – e dal mondo – non ci limitiamo solo a liberarcene, ma liberiamo il significato stesso dal linguaggio, consegnandolo al silenzio.

Non è esagerato dunque affermare che il Tractatus è un vero e proprio “libro dell’inquietudine”. Quello che Wittgenstein cerca, scrivendolo, è niente di meno che “sé stesso”, vale a dire, la possibilità di affrontare i problemi più interessanti per la vita, quelli che la filosofia ci ha insegnato a indicare – insensatamente, appunto – come il problema dell’essere o dell’anima, del bene o della libertà. Questi problemi, se fossero veramente tali, avrebbero per ciò stesso delle possibili soluzioni. Non è pensabile, infatti, una domanda senza poterne pensare per principio una risposta. Ma se la risposta non ci fosse – come è per il problema del senso della vita – non ci può essere neanche la domanda. 

Ma perché non c’è soluzione possibile a questo problema? Qui si indovina il dramma che attraversa da cima a fondo, come una linea di sbalzo o una crepa, la ricerca wittgensteiniana del Tractatus. Si è detto che la filosofia ha come compito quello di chiarificare il linguaggio: essa non è tanto una dottrina, ma un’“attività”, una pratica continua di demarcazione tra il pensabile e l’impensabile, ossia tra il dicibile e l’indicibile. La filosofia mira a mettere in rilievo la struttura o forma logica grazie alla quale il nostro linguaggio coglie il significato dei nomi e il senso delle proposizioni, e in cui gli “stati di cose” sono conosciuti, secondo il modello della scienza naturale. 

La funzione principale del nostro linguaggio (secondo una concezione che Wittgenstein negli anni successivi modificherà però notevolmente) è quella di “raffigurare” il mondo, di fornire “immagini” degli stati di cose: ma non semplicemente arrivando in seconda battuta, dopo aver sperimentato i fatti mondani, ma sin dall’inizio, dicendo sensatamente il mondo, e con ciò stesso facendolo apparire come tale. Se infatti «il mondo è tutto ciò che accade» (Tractatus, e se «ciò che accade, il fatto, è il sussistere di stati di cose», bisogna però dire che «l’immagine logica dei fatti è il pensiero» ed è solo grazie al pensiero che noi possiamo formulare ed esprimere «una proposizione dotata di senso», vale a dire possiamo stabilire le condizioni di verità e di falsità del nostro dire e quindi degli stati di cose che diciamo. L’ontologia di Wittgenstein è stata a buon diritto definita un’ontologia linguistica, perché il mondo è in definitiva quello che possiamo dirne sensatamente con le nostre proposizioni.

Ma allora che ne sarà della dicibilità (quindi dell’esistenza) del senso della vita? Non ne sarà propriamente niente. Il senso non può essere pensato come un “oggetto”sussistente o come uno stato di cose, cioè non può essere raffigurato e diventare un’immagine, un oggetto della scienza. Anzi, come si diceva, non ci sarà possibile neanche porne il problema, ossia la domanda del senso della vita (potremmo forse chiamarlo il senso ultimo di noi stessi e del mondo), appunto perché non c’è nulla cui esso possa riferirsi tra i fatti del mondo.Insomma, il senso della vita non è e non può mai essere un fatto, e i fatti possono avere un loro senso solo se li si può enunciare attraverso le nostre proposizioni.

Cosa resta, dunque, del problema iniziale? Il suo stesso cessare come problema, ossia la pura insensatezza del senso della vita: «la soluzione del problema della vita si vede nella sparizione di tale problema». E Wittgenstein aggiunge incidentalmente che gli uomini a cui, nel corso della vita, dopo tanti dubbi se ne è chiarito il senso, «non seppero dire in cosa esso consistesse». Dire il senso sarebbe annullarlo, enquesto non solo o non tanto a motivo della nostra inadeguatezza espressiva, ma perché il senso non potrà mai dire sé stesso, non potrà mai comunicarsi agli esseri umani: questa è la sua divina, “mistica”insensatezza: «Come è il mondo, è del tutto indifferente a ciò che è più alto [del mondo]. Dio non si rivela nel mondo».

Sembrerebbe che tutto sia così sistemato, e che basti solo ricontrollare la classica toponomastica kantiana: il fe-nomeno da un lato e il noumeno dall’altro, i dati empirici e le cose in sé, la scienza e la metafisica, ciò che rientra nei limiti dell’intelletto umano e ciò che li oltrepassa…Ma non è propriamente così. Perché la filosofia non può semplicemente delimitare i campi. E anche quando essa chiarifica la forma logica delle proposizioni, si basa su qualcosa che a sua volta non può essere detto sensatamente, ma semplicemente si “mostra”, come le leggi e le connessioni logiche universali e a priori. Esse ci permettono di dire sensatamente il mondo, ma in sé sono insensate, fuori dal mondo. 

Il nome che Wittgenstein dà a questo paradosso – un nome tanto enigmatico quanto abusato – è “il Mistico”. Esso è ciò che non si può dire, ma di cui conviene piuttosto tacere. Ma questo Mistico “c’è”, “si!dà”: «Ciò che non si può esprimere tuttavia esiste. Esso si mostra: è il Mistico». L’unico «metodo rigorosamente corretto» in filosofia è «non dire nulla, se non ciò che si può dire», e quando si volesse dire «qualcosa di metafisico», mostrare che esso non ha significato alcuno, né alcun senso possibile. Sembra un ben strano e misero,risultato quello di!un’opera il cui autore arrivi ad affermare: «Noi sentiamo che, quand’anche tutte le possibili domande scientifiche avessero avuto risposta, i nostri problemi vitali non sarebbero stati neppure sfiorati. In tal caso non rimarrebbe più alcuna domanda: ma è ap-punto questa la risposta».

Ma nella tormentata situazione in cui noi cerchiamo il senso del vivere e come risposta scopriamo che non possiamo più neanche cercarlo, c’è ben altro dal positivismo scientifico e dal relativismo nichilistico. Ben altro: il riconoscimento che il “fuori” dal mondo, il “superiore”rispetto al mondo, l’“altro” dal mondo è ciò in cui noi già ci troviamo, ossia il silenzio per cui e in cui parliamo. Esso è forse un modo estremo per dire l’essere reale: «non com’è il mondo, è il Mistico, ma che esso è».

È vero che in un altro celebre passaggio del Tractatus Wittgenstein paragona questo suo procedimento come l’ascendere lungo i gradini di una scala che, a mano a mano che si sale, viene gettata via: non c’è ritorno possibile al mondo empirico una volta che si sia pensato il senso come insensato, cioè fuori dal mondo e dalla scienza. Non è un caso che, dopo aver terminato il Tractatus, l’autore abbandonerà la ricerca filosofica e vi tornerà diversi anni più tardi, solo dopo essersi accorto di aver sbagliato riguardo ad alcune cose fondamentali affermate nel testo, quali la natura e la funzione del linguaggio, la teoria del significato e la non-dissoluzione del problema del senso della vita. 

Ma per tornare all’immagine della scala del Tractatus, basterebbe questa per dire che il senso non può essere una nostra costruzione, e che piuttosto siamo noi ad appartenere adesso silenziosamente: senza cioè poterlo codificare o fissare una volta per tutte. Sembra poco, ma è l’inizio di una delle azioni più potenti che la filosofia e il pensiero umano possano compiere: riconoscere la propria misteriosa provenienza. È una scala sulla quale si può solo salire. Ma non esclude forse che da essa qualcuno possa anche scendere.

[Da alcuni giorni l’Osservatore Romano è uscito dal regime di gratuità. Ciò vale anche per l’edizione online. Il presente articolo è da noi riprodotto per gentile concessione del giornale]